Ο Αριστοτέλης, η αρετή του πολίτη και ο ελεύθερος άνθρωπος
Γράφει ο Θανάσης Μπαντές
Ο Αριστοτέλης, αφού ξεκαθαρίζει την έννοια του πολίτη στέκεται στον προβληματισμό της αρετής του πολίτη και συγκεκριμένα κατά πόσο η αρετή ενός ηθικού ανθρώπου είναι το ίδιο με την αρετή ενός σπουδαίου πολίτη. Φυσικά, προκειμένου να διευκρινιστεί αυτό πρέπει πρώτα να ξεκαθαρίσουμε ποια είναι η αρετή του πολίτη: «Όπως ακριβώς ο ναυτικός αποτελεί μέλος του πληρώματος, το ίδιο ισχύει και για τον πολίτη. Αν και τα μέλη του πληρώματος δεν έχουν την ίδια αρμοδιότητα (ένας είναι κωπηλάτης, άλλος κυβερνήτης, άλλος τιμονιέρης και άλλος έχει άλλη ονομασία σύμφωνα με την αρμοδιότητά του), γίνεται φανερό ότι ο ακριβής χαρακτηρισμός του καθένα συμπίπτει με την ειδικότητά του, όλοι όμως διέπονται το ίδιο από ένα κοινό γνώρισμα. Γιατί η ασφαλής ναυτιλία εξαρτάται από όλους αυτούς και ο καθένας χωριστά αυτό επιθυμεί. Με τον ίδιο τρόπο η ασφαλής ύπαρξη της κοινωνίας εξαρτάται από τους πολίτες, παρά την ανομοιότητά τους». (σελ. 101). Το δεδομένο της ανομοιότητας των πολιτών, όπως τίθεται από τον Αριστοτέλη, δεν πρέπει να εκληφθεί τόσο σε σχέση με το επάγγελμα του καθενός ως πεδίο προσφοράς στην πόλη (κατ’ απόλυτη αναλογία με το πλήρωμα που η διαφορετικότητα εκλαμβάνεται ως εργασιακή ειδίκευση προκειμένου να εξασφαλιστεί η ασφαλής πλεύση), όσο ως διαφορά σε σχέση με το χαρακτήρα ή τον τρόπο που λειτουργεί κανείς μέσα στο πλαίσιο που ορίζεται από το ίδιο το πολίτευμα: «Εάν, λοιπόν, υπάρχουν περισσότερα είδη πολιτευμάτων, είναι φανερό ότι πιθανότατα η αρετή του σπουδαίου πολίτη δεν είναι μία και μοναδική, η τέλεια». (σελ. 101).
Η ελευθερία, η ατομική πρόοδος σε όλα τα επίπεδα, η συμμετοχή στα κοινά, η προσωπική καλλιέργεια, η γνώση του εαυτού, με δυο λόγια οτιδήποτε χαρίζει στον άνθρωπο τη χαρά της ζωής – ακριβώς γιατί αρμόζει στην ανθρώπινη υπόστασή του – είναι αλληλένδετα με τον ελεύθερο χρόνο που διαθέτει
Με άλλα λόγια ο άριστος πολίτης ορίζεται διαφορετικά από πολίτευμα σε πολίτευμα. Αν σ’ ένα δημοκρατικό πολίτευμα άριστος πολίτης είναι αυτός που ενημερώνεται, που έχει κριτική σκέψη, που ελέγχει την εξουσία κτλ, σ’ ένα ολιγαρχικό (πόσο μάλλον τυραννικό) πολίτευμα σωστός πολίτης είναι αυτός που ξέρει να εκτελεί τις εντολές των άλλων, που αποδέχεται την περιθωριοποίησή του από τους θεσμούς της εξουσίας, που υπακούει κτλ. Δεν υπάρχει τίποτε πιο προφανές από το γεγονός ότι το πολίτευμα, δηλαδή ο τρόπος που οργανώνεται το διοικητικό σύστημα της πολιτείας, καθορίζει ανάλογα και το ποια πρέπει να είναι και η στάση του πολίτη μέσα σ’ αυτό. Κι εδώ δε γίνεται λόγος για το ποιο είναι το σωστό πολίτευμα, άρα και η σωστή στάση του πολίτη. Εδώ καθίσταται σαφές, σε επίπεδο καθαρά εννοιολογικό, ότι ο καθορισμός της έννοιας του σωστού πολίτη δε θα μπορούσε να τεθεί ανεξάρτητα από το πολίτευμα που τον περιβάλλει. Με άλλα λόγια η έννοια του πολίτη είναι τόσο στενά συνυφασμένη με την έννοια του πολιτεύματος, ώστε να είναι αδύνατο να τεθεί οποιοσδήποτε ορισμός του σωστού ως κάτι ανεξάρτητο ή αυτόνομο. Κι αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος που τελικά οι έννοιες σωστός πολίτης και σωστός άνθρωπος δε συμπίπτουν: «Αντίθετα ισχυριζόμαστε ότι ο ηθικός άνθρωπος είναι ηθικός με μία και μοναδική αρετή, την τέλεια. Συνεπώς ενδέχεται κάποιος, αν και σπουδαίος πολίτης, να μη διέπεται από την αρετή που διέπει το σπουδαίο άνθρωπο». (σελ. 101 – 103).
Ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται σωστά το εύκαμπτο της έννοιας του σωστού πολίτη ανάλογα με το πολίτευμα, αλλά δεν κάνει το ίδιο και με την έννοια της ηθικής που θεωρεί ότι είναι μία και μοναδική, δηλαδή τέλεια. Το ότι η ίδια η έννοια της ηθικής διαφοροποιείται από τόπο σε τόπο ή από εποχή σε εποχή ή ανάλογα με τις ιστορικές συγκυρίες δε φαίνεται να τον απασχολεί. Το προφανές της διαφοροποίησης της ηθικής σε καιρό ειρήνης ή σε καιρό πολέμου περνά απαρατήρητο. Από αυτή την άποψη το επιχείρημα της διαφοροποίησης της έννοιας του σωστού πολίτη από την έννοια του ηθικού ανθρώπου κρίνεται μάλλον ελεγχόμενο, αφού η έλλειψη ηθικής, που ερμηνεύεται φυσικά ως καταπάτηση των γραπτών και των άγραφων νόμων, αποτελεί ξεκάθαρα πολιτικό πρόβλημα, καθώς δεν έχει άλλη επιλογή απ’ το να δημιουργεί προβλήματα στην κοινωνία. Αν σωστή πολιτεία είναι αυτή που εξασφαλίζει την αρμονική συμβίωση, είναι αδύνατο να παραβλέψουμε ότι οτιδήποτε παρεμποδίζει τη συνύπαρξη αντίκειται στην έννοια της πολιτείας. Όμως και το επόμενο επιχείρημα του Αριστοτέλη σχετικά με το άριστο πολίτευμα δε φαίνεται ιδιαίτερα πειστικό: «Βέβαια, είναι δυνατόν να καταλήξουμε στο ίδιο συμπέρασμα, διερευνώντας το ζήτημα και με άλλον τρόπο, με βάση το άριστο πολίτευμα. Γιατί, αν είναι αδύνατον μία πόλη να αποτελείται μόνο από έξοχους ανθρώπους, οφείλει ωστόσο ο καθένας να εκτελεί σωστά τις υποχρεώσεις που του αναλογούν, και αυτό σύμφωνα με την αρετή. Αλλά, επειδή είναι αδύνατον όλοι οι πολίτες να είναι όμοιοι, δεν μπορεί να συμπίπτει η αρετή του χρηστού πολίτη με την αρετή του ηθικού ανθρώπου. Διότι η αρετή του χρηστού πολίτη πρέπει να υπάρχει σε όλους (γιατί μόνο έτσι αναγκαστικά προκύπτει άριστη πόλη). Αντίθετα η αρετή του ηθικού ανθρώπου είναι αδύνατον να τους διέπει όλους, εκτός αν είναι απαραίτητο όλοι οι πολίτες στη σπουδαία πόλη να είναι ηθικοί άνθρωποι». (σελ. 103).
Το ότι «η αρετή του ηθικού ανθρώπου είναι αδύνατο να τους διέπει όλους» αποτελεί ακόμη μία προβληματική, αφού μιλάμε για την υπόθεση της τέλειας πόλης. Γιατί είναι αδύνατο να τους διέπει όλους; Ο ίδιος ο Αριστοτέλης υποστηρίζει στα «Ηθικά Νικομάχεια» ότι η ηθική αρετή δε δίνεται από τη φύση, αλλά είναι ζήτημα εθισμού, δηλαδή συνήθειας, δηλαδή παιδείας. Αν μιλάμε για την τέλεια πόλη, τότε πρέπει να μιλάμε και για την τέλεια παιδεία. Επομένως, έστω θεωρητικά, θα έπρεπε οι πολίτες της τέλειας πόλης να κατέχουν την ηθική αρετή. Το ότι κάτι τέτοιο θεωρείται αδύνατο κλίνει περισσότερο προς κάτι δοσμένο από τη φύση, που μοιραία δε θα πάρουν όλοι, παρά κάτι που αποκτιέται, το οποίο (θεωρητικά πάντα) θα μπορούσαν όλοι να αποκτήσουν. Το ότι (προφανώς) δεν υπήρξε κοινωνία χωρίς τον άδικο, είναι απόδειξη ότι δεν υπήρξε τέλεια κοινωνία. Εξάλλου, είναι πολλές οι παράμετροι που γεννούν τον άδικο, που ασφαλώς σχετίζονται με την παθογένεια της εκάστοτε κοινωνίας. Το γεγονός ότι δεν υπήρξε τέλεια πόλη που να εκμηδενίσει τον άδικο, δε σημαίνει ότι δεν είναι αυτή η πρόθεση κάθε υγιούς κοινωνίας (ή τουλάχιστο θα έπρεπε να ήταν, αν θέλει να λέγεται υγιής). Κι αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος που ο Αριστοτέλης θα συμπληρώσει «εκτός αν είναι απαραίτητο όλοι οι πολίτες στη σπουδαία πόλη να είναι ηθικοί άνθρωποι», όπου προφανώς υπονοείται ότι αυτό ισχύει, ότι δηλαδή πράγματι στη σπουδαία πόλη οι πολίτες απαραίτητα είναι και ηθικοί άνθρωποι: «Ωστόσο……. ηθικά ακέραιος άνθρωπος και συγχρόνως εξαίρετος πολίτης δεν είναι ο τυχαίος άνθρωπος, αλλά μόνο ο πολιτικός, ο άνθρωπος δηλαδή εκείνος που κυβερνά ή έχει δυνάμει την ικανότητα να κυβερνά τα δημόσια πράγματα μόνος του ή με άλλους». (σελ. 117). Κατά συνέπεια σπουδαία πόλη είναι αυτή που έχει τέτοιους πολίτες οι οποίοι έχουν τη δυνατότητα και τη γνώση και άρχουν και να άρχονται όποτε το απαιτήσουν οι περιστάσεις.
Κι εδώ βρίσκεται η αφετηρία του επόμενου προβληματισμού: «Αλλά μήπως είναι δυνατόν η ίδια αρετή να διέπει και το σπουδαίο πολίτη και το σπουδαίο άντρα;» (σελ. 105). Κι όταν ο Αριστοτέλης αναφέρεται στο σπουδαίο άντρα εννοεί αυτόν που θα αναλάβει τη διακυβέρνηση: «Ο σπουδαίος άρχοντας, κατά τη γνώμη μας βέβαια, και ηθικός είναι και συνετός. Ο πολίτης όμως δεν είναι απαραίτητο να είναι συνετός». (σελ. 105). Και συμπληρώνει: «Ακόμη αν συμπίπτει η αρετή του καλού άρχοντα με του καλού ανθρώπου, και με δεδομένο ότι και ο αρχόμενος είναι πολίτης, συνάγεται ότι η αρετή ακριβώς ενός πολίτη δε μπορεί να συμπίπτει με την αρετή ενός ανθρώπου γενικά, αλλά μόνο ενός πολίτη ειδικά. Γιατί διαφοροποιείται η αρετή ενός άρχοντα από εκείνη ενός πολίτη και γι’ αυτό ίσως είπε ο Ιάσων ότι θα πεινούσε, αν έπαυε να είναι άρχοντας, διότι δε γνώριζε να ζει ως ιδιώτης». (σελ. 105). Είναι προφανές ότι για να γίνει κατανοητή αυτή η τοποθέτηση πρέπει πρώτα να αποσαφηνιστεί ποιο ακριβώς είναι το περιεχόμενο της λέξης αρετή με τον τρόπο που τίθεται. Γιατί αν την εκλάβουμε ως ηθική αρετή, μάλλον θα έρθουμε σε αδιέξοδο, αφού ο ίδιος ο Αριστοτέλης έχει ξεκαθαρίσει ότι η ηθική αρετή είναι μία και μοναδική και μάλιστα τέλεια. Η λέξη αρετή πρέπει να εκληφθεί περισσότερο ως προτέρημα, ως πλεονέκτημα ή ακόμη και ως καθήκον του καθενός, δηλαδή του άρχοντα και του αρχόμενου. Η αναφορά του τυράννου των Φερών στη Θεσσαλία Ιάσωνα καταδεικνύει ακριβώς αυτό. Ότι τα καθήκοντα του άρχοντα είναι τόσο διαφορετικά από αυτά του αρχόμενου, που ο ίδιος – ως άρχων – αγνοεί σε βάθος ακόμη και τον τρόπο του βιοπορισμού ενός ιδιώτη. Όμως αυτή η αντίληψη των εκ διαμέτρου διαφορετικών υποχρεώσεων και δεξιοτήτων (σε βαθμό πλήρους άγνοιας του ενός για τον άλλο) ανάμεσα στον άρχοντα και τον αρχόμενο υπάρχει κατά βάση στα συγκεντρωτικά πολιτεύματα: «Κατ’ αρχάς υπάρχει εξουσία δεσποτική». (Για τον Αριστοτέλη υπάρχουν τρία είδη εξουσίας: η δεσποτική, η βασιλική και η πολιτική). «Αυτή ως γνωστό εξυπηρετεί τις βασικές ανάγκες με εργασία που δεν είναι απαραίτητο να γνωρίζει να την εκτελεί ο ίδιος ο άρχοντας, αλλά να χρησιμοποιεί μάλλον άλλους γι’ αυτήν. Μάλιστα το πρώτο, η εκτέλεση δηλαδή υπηρετικών έργων, είναι γνώρισμα που ταιριάζει σε ανδράποδο». (σελ. 107).
Σε μια άλλη μορφή εξουσίας όμως, που στηρίζεται στην ισότητα και την ελευθερία, τα δεδομένα αλλάζουν: «Υπάρχει όμως και είδος εξουσίας το οποίο ασκείται σε ανθρώπους όμοιους στο γένος και ελεύθερους. Αυτό αποδίδουμε με τον όρο πολιτική εξουσία, την οποία ο υποψήφιος άρχοντας οφείλει να μάθει ως αρχόμενος. Για παράδειγμα αναφέρουμε ότι για να μάθει κάποιος να εξουσιάζει ιππικό σώμα, πρέπει πρώτα να υποστεί την εξουσία του ιππάρχου, για να γίνει στρατηγός, να υποστεί πρώτα ως στρατιώτης την εξουσία του στρατηγού και το ίδιο, για να γίνει ταξίαρχος και λοχαγός. Γι’ αυτό και ορθά λέγεται ότι δεν είναι δυνατόν να ασκεί κανείς σωστά την εξουσία, αν δεν την έχει υποστεί πρώτα». (σελ. 109). Το δεδομένο ότι ο τρόπος διαχείρισης της εξουσίας μαθαίνεται καλύτερα, αφού πρώτα την υποστεί κανείς, δεν αλλάζει στο ελάχιστο τη διαφοροποίηση των δύο ρόλων (άρχοντα και αρχόμενου) και κατ’ επέκταση τη διαφοροποίηση της αρετής που πρέπει να διέπει τον ένα και τον άλλο πρόσωπο: «Και μολονότι διαφοροποιείται η αρετή που απαιτούν οι δύο αυτοί ρόλοι, ο αγαθός πολίτης οφείλει να γνωρίζει και να είναι σε θέση να άρχεται και να άρχει. Ακριβώς αυτή είναι η αρετή του πολίτη, η γνώση δηλαδή και των δύο διαστάσεων της εξουσίας που αφορά ελεύθερους ανθρώπους. Και γνώρισμα οπωσδήποτε του αγαθού άντρα είναι η γνώση της διπλής αυτής διάστασης της εξουσίας, αν και η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη του άρχοντα διαφέρουν από εκείνες του αρχόμενου». (σελ. 109). Κι αυτή ακριβώς η γνώση και των δύο ρόλων είναι το μεγαλείο του πολίτη που στελεχώνει ενεργά το πολίτευμα που διέπεται από ελευθερία. Η βαθιά γνώση της διαχείρισης της εξουσίας και στις δύο της μορφές συνθέτουν την εικόνα του ολοκληρωμένου ανθρώπου που μπορεί να ανταπεξέλθει σε όλες τις ανάγκες της πόλης. Η τελική προσθήκη του Αριστοτέλη: «Μόνο η φρόνηση είναι ιδιαίτερη αρετή στον άρχοντα» δεν αλλάζει την ουσία, αφού αμέσως μετά συμπληρώνει: «Οι άλλες αρετές κατ’ ανάγκη είναι κοινές για τους αρχόμενους και τους άρχοντες». (σελ. 111). Υποθέτουμε ότι η φρόνηση πρέπει να θεωρείται ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του άρχοντα με την έννοια ότι οι ευθύνες και οι προκλήσεις της εξουσίας λειτουργούν καθοριστικά στην ωριμότητα του ανθρώπου προκειμένου να επιλέξει το σωστό. Ενδεχομένως γι’ αυτό να συνάγεται και το τελικό συμπέρασμα: «Με παράδειγμα μπορούμε να παραβάλουμε τον αρχόμενο με τον κατασκευαστή αυλών και τον άρχοντα με τον αυλητή που τους χρησιμοποιεί». (σελ. 109).
Όμως από τη στιγμή που όλα αυτά αφορούν τους ελεύθερους ανθρώπους δε μένει παρά να καθοριστούν και τα κριτήρια που τους ορίζουν. Κι εδώ βέβαια δε θα επαναλάβουμε τα κριτήρια που καθιστούν κάποιον πολίτη, όπως το να μην είναι μέτοικος, να μην είναι δούλος κτλ. Ούτε θα σταθούμε στην ιδιαιτερότητα των παιδιών και των ηλικιωμένων που είναι βέβαια πολίτες, αλλά (ο καθένας για τους λόγους του) ανενεργοί. Εδώ θα περάσουμε σε κάτι βαθύτερο και πιο καθοριστικό: «…. η άριστη πόλη δε θα καταστήσει πολίτη τον εργάτη. Αν καταστεί και αυτός πολίτης, τότε η αρετή του πολίτη, την οποία ήδη παρουσιάσαμε, πρέπει να αποδίδεται όχι σε κάθε πολίτη πια, ούτε στον ελεύθερο μόνο, αλλά σε όσους δεν είναι υποχρεωμένοι να εργάζονται για άμεσα βιοποριστικούς λόγους. Έτσι όσοι καταγίνονται με τέτοιες ασχολίες άμεσου βιοπορισμού, εφόσον εργάζονται για χάρη ενός μόνο προσώπου, είναι δούλοι. Εφόσον όμως παρέχουν στο σύνολο αυτού του είδους τις υπηρεσίες τους, είναι εργάτες και θήτες» (σελ. 113 – 115).
Κι εδώ βέβαια το ζήτημα δεν είναι η υποτίμηση του εργάτη, που η άριστη πόλη δεν πρέπει να τον θεωρεί πολίτη. Το ζήτημα είναι οι συνθήκες ζωής που δημιουργούνται από τη χειρωνακτική υπερεργασία για τα προς το ζην. Γιατί τελικά, αυτός που είναι αναγκασμένος να δουλεύει το μεγαλύτερο μέρος της ημέρας δε μπορεί παρά να είναι δούλος είτε συγκαταλέγεται σ’ αυτή την κατηγορία είτε όχι. Αυτό που διαμορφώνει τον ελεύθερο άνθρωπο είναι ο ελεύθερος χρόνος που θα διαθέσει για την προσωπική του καλλιέργεια. Αυτός που στερείται το χρόνο αυτό προκειμένου να βιοποριστεί δε μπορεί να θεωρείται ελεύθερος. Κατά συνέπεια δεν μπορεί να ονομάζεται και πολίτης, είτε συγκαταλέγεται σ’ αυτούς είτε όχι: «Ένα μέρος εργασιών εκτελούν οι χειρώνακτες. Αυτοί, όπως και το όνομα φανερώνει, ζουν από τα χέρια τους. Σε αυτούς συγκαταλέγεται κάθε ανειδίκευτος εργάτης. Για το λόγο αυτό, σε μερικές πόλεις, δεν είχαν δικαίωμα συμμετοχής στην εξουσία οι τεχνίτες παλιά, πριν εμφανιστεί δηλαδή το τελευταίο είδος δημοκρατίας». (σελ. 107). Όμως ακόμη και στην Αθήνα, όπου οι χειρώνακτες εργάτες και οι θήτες θεωρούνταν πολίτες θα λέγαμε ότι μάλλον απείχαν πολύ απ’ το να αποτελούν συνδιαμορφωτές του πολιτεύματος. Η Πηνελόπη Τζιώκα – Ευαγγέλου σημειώνει στα σχόλια: «Οι συνθήκες όμως ζωής και εργασίας αυτών των τάξεων καθιστούσαν τυπική την ιδιότητα, καθώς η πολύωρη εργασία τους και η ανάγκη βιοπορισμού δεν τους επέτρεπαν να παρευρίσκονται στην εκκλησία του δήμου και να μετέχουν στη διοίκηση. Άλλωστε για τους ίδιους λόγους το μορφωτικό επίπεδό τους ήταν πολύ χαμηλό και δεν μπορούσαν να αναλάβουν πολιτικά αξιώματα». (σελ. 367 – 368).
Βρισκόμαστε μπροστά στην πιο κραυγαλέα καταγγελία της αλλοτρίωσης της εργασίας, που υποδουλώνει τον άνθρωπο καταδικάζοντάς τον σ’ αυτό που ο Αριστοτέλης θα αποκαλέσει βαναυσότητα. Η απελευθέρωση του ανθρώπου δεν μπορεί παρά να ταυτιστεί με την απελευθέρωση από το ζυγό αυτού του είδους της απάνθρωπης εργασίας. Η ελευθερία, η ατομική πρόοδος σε όλα τα επίπεδα, η συμμετοχή στα κοινά, η προσωπική καλλιέργεια, η γνώση του εαυτού, με δυο λόγια οτιδήποτε χαρίζει στον άνθρωπο τη χαρά της ζωής – ακριβώς γιατί αρμόζει στην ανθρώπινη υπόστασή του – είναι αλληλένδετα με τον ελεύθερο χρόνο που διαθέτει. Ο άνθρωπος που στερείται ελεύθερου χρόνου είναι ο δυστυχισμένος, ο ανελεύθερος άνθρωπος. Ο πολιτισμός που στερεί από τους ανθρώπους το χρόνο που πρέπει να διαθέσουν στον εαυτό τους είναι ο πολιτισμός που έχει αποτύχει. Η δημοκρατία που επιβάλλει στους πολίτες να δουλεύουν σαν σκλάβοι για την επιβίωση δεν είναι δημοκρατία: «Στη Θήβα εξάλλου νόμος απαγόρευε να μετέχει στην εξουσία όποιος δεν απείχε από τις βιοποριστικές του εργασίες την τελευταία δεκαετία». (σελ. 115). Κι αν αυτό που αναφέρει ο Αριστοτέλης για τη Θήβα το κρίνουμε υπερβολικό, ας αναρωτηθούμε τι θα σκεφτόταν ο Αριστοτέλης αν έβλεπε το σύγχρονο άνθρωπο, δεδομένου ότι από το πρώτο κιόλας βιβλίο των «Πολιτικών» του είχε ξεκαθαρίσει: «…. αν οι σαΐτες ύφαιναν από μόνες τους και οι χορδές της κιθάρας έπαιζαν από μόνες τους, τότε ούτε οι αρχιτεχνίτες θα χρειάζονταν υπηρέτες ούτε οι ελεύθεροι δούλους». (σελ. 289). Είναι προφανές ότι με έκπληξη θα διαπίστωνε ότι έπεσε έξω. Η χρήση της μηχανής δεν απελευθέρωσε τον άνθρωπο. Με άλλα λόγια και οι σαΐτες δουλεύουν μόνες τους και οι χειρώνακτες παρέμειναν δούλοι, καθώς στερούνται όλο και περισσότερο τον ελεύθερό τους χρόνο. Κι αν αναλογιστούμε ότι τα απάνθρωπα εργασιακά ωράρια δεν αφορούν πλέον αποκλειστικά τη χειρωνακτική εργασία, αλλά διευρύνονται και σε κλάδους μη χειρωνακτικούς (που απαιτούν δηλαδή επιστημονική κατάρτιση, πανεπιστημιακό πτυχίο κλπ) θα λέγαμε ότι ο άνθρωπος, αριστοτελικά μιλώντας, όχι μόνο δεν απελευθερώθηκε, αλλά μάλλον υποδουλώθηκε περισσότερο.
Αριστοτέλης: «Πολιτικά», τόμος πρώτος, μετάφραση Δημήτρης Παπαδής, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, Θεσσαλονίκη 2006.
Αριστοτέλης: «Πολιτικά», τόμος δεύτερος, μετάφραση Πηνελόπη Τζιώκα – Ευαγγέλου, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, Θεσσαλονίκη 2007.
